▍地方情结与古史认知

最后，有必要讨论一下上古文明研究中的地方因素。中国地域辽阔，涉及上古历史和文明起源的新石器中晚期考古文化在各地均有所发现。各地的研究者把本区域的上古文明作为自己的考察对象，乃是再自然不过的事；在考古发掘或古文献研究中，强调本区域文化对整个中华文明起源和早期演进历程所做出的贡献，也是题中应有之义。但值得注意的是，区域文化研究也可能受到研究者的地方情结的牵引。

(资料图)

所谓地方情结，在这里指人们对自身所处的地理区域所产生的文化认同和心理依恋，以及由此所带来的对本区域历史文化的自豪感，并且将这种认同和投入融进自己的学术研究，自觉或不自觉地引导自己的研究方向和视角。这种情结如果发挥得当，会起到纠偏的作用，即纠正过去主流学术界对本地域上古文明发展水平的低估或重视不足，但与此同时，也有可能在不同程度上夸大本地域上古历史文化的独特性和发展水平，甚至在高估本区域对上古中华文明的影响力的同时，贬低其他区域的文明发展程度及其所发挥的作用。

试以“夏文化起源崛起于中国东南”这一观点为例。提出此说的陈剩勇曾任浙江省社会科学院历史研究所所长，对当地的良渚文化自有深切的体悟。他从几个方面论证了自己的观点。

首先，作为夏朝重要礼器的玉璜实为良渚文化的先民所独创，而夏朝的另一类礼器玉钺，以及商代早期的玉钺和青铜钺，均系从良渚文化和薛家岗文化直接因袭继承而来，且夏商两代所用的鼎器也是从东南沿海地区传入西北内陆的结果。

其次，夏商周三代青铜器上的饕餮纹、云雷纹等纹饰，均源自良渚文化玉琮上的神徽和兽面纹。

再则，夏商周三代垒土筑坛以祭土地社的“社祀”，与黄河中下游史前祭祀遗迹并无联系，却可追溯到瑶山祭坛等良渚文化遗迹。

此外，夏朝的历法、葬俗以及水稻种植、丝织技术等物质文化，也都源自长江下游地区。而史籍所载“禹周行天下，还归大越”，“昔者禹致群神于会稽之山”，“禹封泰山，禅会稽”，“禹葬会稽”云云，均说明“东南地区是夏文化的发祥地”，“夏文化萌生于东南，夏王朝崛起于东南”。

陈剩勇的观点挑战了夏文化源自西部、崛起于中原的传统认识，也与考古学界以位于河南偃师的二里头为夏都的共识相左。为自圆其说，陈剩勇还否定了《史记·夏本纪》的叙事，认为司马迁因受夷夏观念的影响，才把夏禹与中原的黄帝牵扯入同一族姓集团，而实际上，正如唐代以后学者所反复论证的，禹并非黄帝之后、颛顼之孙，亦非中原之人。公允地说，在把二里头遗迹作为夏文化遗址尚缺乏内证的情况下，陈剩勇的夏文化东南起源说无疑提供了一个新颖的视角，有助于在重新思考夏文化起源的问题上开拓思路。他为支撑自己的观点而使用的文化要素源流分析，尤其值得重视。但夏朝究竟是兴于西北，仅仅在文化上受东南地区的影响，还是夏王朝本身即源自东南，且由东南向西北推进，仅凭陈剩勇所梳理的若干文化要素流传路径，尚不足以解答此问题。

再看“五帝时代中华文明的重心不在中原而在山东”这一观点。提出此说的江林昌先后任职于烟台大学和山东大学。他同样从梳理先秦文献入手，认为几千年来主导上古史叙事的“六经”和《史记》，仅仅反映了从周公、孔子到司马迁等名人的中原视角，皆本着“内诸夏而外夷狄”的立场，以中原历史文化为核心内容，刻意削弱、贬低了周边各邦国和部族的文化。

通过对山东大汶口文化和龙山文化尤其是其中的墓葬、城市和文字的分析，江林昌提出“在五帝时代，最先进的民族是东夷民族，最先跨入文明门槛的是东夷民族，因此，最先建立文明王朝的民族应该是东夷民族”，且认为“在4000—5000年以前的我国的文明曙光时代，以东方的龙山和东南的良渚文化的光芒最亮，同时期黄河中游及长江中游的龙山阶段诸文化，其发展水平还达不到这个高度”。

他还依据先秦儒书以外的文献判断，夏代之前，东夷族已经建立了虞朝这样一个初型的国家，在五帝时代的前期有少昊、太昊和蚩尤等首领，尤其是在蚩尤的领导下，东夷民族对外扩张的势头曾经很猛，一度打败炎帝族，但最终败于黄帝；后期则有虞舜、皋陶和伯益，曾经与中原的唐尧、夏禹和夏启轮流执政，尤其是以舜为首的东夷族与以尧为首的华夏族之间，既有联合又有斗争。即使在禹建立夏王朝之后，东夷依然在起抗衡作用，先有东夷伯益与夏启的斗争，后有东夷后羿、寒浞与夏太康、仲康、相、少康的斗争，乃至出现“羿浞代夏”的篇章。然而，在“六经”和《史记》的叙事里面，东夷部族的活动多被边缘化了。

这一观点对以往以黄帝世系为中心的古史叙事同样起到了纠偏的作用。江林昌赖以立论的证据当然并不算新。无论是山东的大汶口文化和后来的龙山文化，还是与之紧密相关的长江下游的良渚文化，在发展程度上超过中原的仰韶文化和龙山文化，早已是考古学界的共识。至于传说中的“虞朝”和“羿浞代夏”之后少康中兴的故事，了解上古中国者皆耳熟能详。而五帝时代“中华文明”的重心是否在山东，则须看对彼时尚未形成的中华文明本身该如何界定。应该说，后来才出现的所谓“多元一体”的中华文明，是上古传说时代炎黄族、东夷族以及其他部族的文明混合而成的。五帝时代尽管广义上的东夷（不仅包括山东及周边的大汶口和龙山文化，甚至还包括长江下游和淮河以南的良渚文化）的物质文明发展程度超过了炎黄部族，但在军事乃至政治组织上，炎黄部族在大部分时间里无疑处在更强势的地位，最终在三代时期起到主导作用。即使就散布于东部沿海的各部族而论，良渚文化的器物先进程度也超过了同时代山东地区的晚期大汶口文化和龙山文化。所以，视山东为五帝时代文明发展的重心，此说固属新颖，代价却是忽视了黄河中游的军事政治组织和长江下游的经济技术更加复杂这些基本事实，因此亦失之偏颇。

再以“红山文化作为中华古文化的直根系”之说为例。早在1985年，苏秉琦即曾提出把从关中渭河流域经山西北上至河曲地区和辽西地区的Y状文化带视为中国文化总根系中的一个最重要的“直根系”。此说提出后，多年里考古学界应者寥寥。但到了21世纪初，此说在辽宁受到追捧，其中提倡最力的当数该省文物考古研究所所长郭大顺。但郭大顺笔下的“直根系”，已经不再是苏秉琦的Y状文化带，而是把它缩小到辽西的红山文化。以牛河梁遗址的积石冢、祭坛和神庙组合为代表的红山文化在中国史前考古文化上的独特性和重要性毋庸置疑；它在约5000年前的突然消失和可能的南迁，及其与活跃于环渤海一带先商文化之间的源流关系，尤其值得重视。

不过，在坚守以仰韶文化、龙山文化与夏商周为主线的“中原中心说”的学者看来，红山文化不仅是边缘的，而且发生了断裂，并没有得到传承和延续，它对中华文明起源的重要性因此大打折扣。为了否定断裂论，强调红山文化对日后中华文明形成所起的“直根系”作用，郭大顺试图从几个方面加以解说。首先，他把在牛河梁遗址发现的一具人头塑像解读为红山文化的女祖，甚至借苏秉琦之口，将之升高为“中华民族共祖”，由此又进一步发挥，把女祖与作为“中国文化传统的根脉”的祖先崇拜联系起来。其次，在作为红山文化特征之一的墓葬玉器中，郭大顺突出其中的所谓“玉龙”和“玉凤”，而龙、凤均为“中国古代传统文化中最具代表性和典型性的文化因素”，因此龙凤玉雕的出土进一步证实了红山文化在中华文化起源史上的“直根系”地位。再者，这些玉器作为随葬品，体现了红山文化的巫术习俗。按照前人“礼源于俗”“由巫而礼”的说法，红山文化又开启了在中国延续数千年的礼制传统。另有辽宁学者亦据此认为，礼和礼制作为后世中华文明的重要内容，“虽然成型于周代，但其渊源可追溯到红山文化那里”。

显然，关于红山文化作为中华文化“直根系”的解读，在考古学证据和古文献材料颇为欠缺的情况下，具有高度的主观性和随意性。所谓“女祖”神像，更多的研究者将之解读为当地先民所崇拜的自然神、土地神、生育神或地母神等等，与所谓“中华民族共祖”风马牛不相及。所谓神庙，为半地穴式，考古学者严文明认为“它就是一个放塑像的地而并不是什么庙”。至于作为核心物证的“玉雕龙”，其他学者则认为其形似猪、熊，谓之猪龙、熊龙，或干脆否认其为龙，总之跟人们熟悉的传统的龙的形象相去甚远。仅凭这些有限且可疑的遗存，即把红山文化等同于“中华五千年古国和中华民族文化传统的源头”，立论不可谓之严谨。

最后，我们来看看中原地区考古学者的反应。无论是苏秉琦的Y状文化带“直根系说”，还是辽宁学者的红山文化“直根系说”，对传统的和晚近的“中原中心说”都构成了直接的挑战，而对于身处中原心脏地带，以中原历史文化为荣的地方考古学者和古史研究者来说，所谓红山文化“直根系说”或“文明曙光说”，简直是一种冒犯。

曾任洛阳市文物工作队队长的叶万松因此撰写长文予以驳斥，在全面比较了红山文化与中原（仰韶、龙山）文化之后，指出新石器时代的辽西地区以采集、狩猎为主，农业和畜牧业远远落后于中原地区，不具备领先于中原的经济基础；红山文化的考古遗存，与仰韶文化的大型宫室、墓葬和城址比较之下，相形见绌；红山文化不仅分布狭窄，经济形态落后，而且在文化上也一直受到中原文明的渗透和影响。

用他自己的话说，“辽西地区本土文化是在吸取中原地区先进的物质文化和精神（宗教）文化中不断发展的；红山文化晚期的坛庙冢建筑，只是接受中原文化宗教思想和宗教礼仪建筑影响的结果，属于舶来品，并不是‘撞击’后创造出来的、高于中原地区发展水平的‘新的文明火花’”。相较于中原地区各种文明表征的次第出现和长期延续，辽西地区的文明曙光“犹如天上的流星，瞬间闪烁，继而消失”。

因此，他的结论是：“在中国古代文明起源的研究中，北方地区为原生型，中原地区为次生型的观点，完完全全是把历史事实弄颠倒了。”郑州市文物考古研究院的索全星也有针对性地强调，嵩山、黄河之间的郑洛地区是“早期中国文化的核心和中心区域”，这里聚集了新石器文化晚期和夏商时期许多璀璨夺目的文化史迹，以及包括郑州西山、古城寨、王城岗、新砦、二里头、郑州王都、偃师商城等城址在内的古城古都，因此这一地区是“华文化、夏文化、商文化的发轫开源之地”，是“中国文明的本源圣地”。

中原地区在夏商周时期中华文明发展历程中的核心地位当然毋庸置疑，但如果把这一观点不加审辨地用于史前时期，认为中原与周边之间只有单向的从中心向边缘扩散的文化传播关系，同样可能失之偏颇。红山文化的形成，恐怕不只是如叶万松所说的系受仰韶文化影响所致那么简单。有研究者发现红山文化东山嘴遗址和牛河梁遗址出土的女性塑像，与西亚新石器时代的裸体女像有颇多可比之处。牛河梁遗址出土的彩陶罐上的菱形方格、等腰三角、直角三角、大三角勾连直线等类型的几何纹饰，亦均具有中亚或西亚文化风格。

苏秉琦据此认为，这些纹饰与来自中原的玫瑰花纹和红山本地的龙纹陶器出现在一起，“意味着五六千年以前，这里是西亚与东亚文化的交汇地带和熔炉”。他还提醒人们，以燕山南北、长城地带为重心的北方地区，对于认识“联结我国中原与欧亚大陆北部广大草原地区的中间环节”意义重大。尽管苏秉琦的“直根系”之说本身确否尚有待商榷，但他对中华文明的起源问题的思考，并不囿于华夏族群自身的活动区域，即所谓“最早的中国”，而是放眼最早的中国与外部，尤其是与欧亚大陆北部和中部的文化冲撞和交流，这一视角无疑是可取和重要的。

▍结语

总之，在过去的一个世纪里，人们对上古中国的原初历史和文明演进路径的认识，随着时间的推移在不断深化；不同区域之间文化传播和交流的趋势已经被梳理出大体轮廓，其中部分区域的文化细节也愈来愈清晰。然而，同样显而易见的是，非学术的因素始终伴随着这一过程，并且在很大程度上影响乃至左右人们的认知视角和研究路径。这些因素并不完全是负面的。

无论是不断变化的政治氛围和相应的意识形态在不同时期对研究者所产生的冲击，还是不同的学派之间为争夺学术空间和话语权所展开的交锋，抑或研究者个人出于地方情结对其所在区域历史文化的执着，所有这些非学术性的因素都在某种程度上激励人们从不同的角度挑战既往的认知，有助于推动考古学和古史研究领域认知范式的演进和转型。

但无可否认的是，这些非学术因素对学术研究本身也可能起到某种程度的制约、干扰乃至误导作用，很容易使置身于不同时代、不同学派、不同地域的研究者在纠正以往认知框架的偏颇或扭曲的同时，产生矫枉过正的新问题，结果导致人们在不同的认知取向——无论是疑古的、中原中心的，还是多元的或非中心的——之间来回折冲，难以形成共识。指望通过进一步的考古发掘，掌握更为充分的证据来解决这些困扰，或者通过考古发掘找到三皇五帝存在和活动的确凿证据，恐怕是不切实际的。只要时势在不断变化，只要还有不同学派的存在，只要人们还摆脱不了地方情结，这些争执就将会继续下去。在学术进步的过程中，我们最好把不同视角和观点的交锋视为常态，而把用非学术手段寻求“共识”视作真正有害学术的做法。

然而，这并不意味着人们将会在各种新旧论说之间就地打转。除了进一步的考古发掘将会一如既往为古史研究领域的学术进步提供最强大的动力之外，我们至少可以考虑从以下两个方面拓宽视野，寻求突破。

其一是关于构成上古时期华夏文明特质的若干要素的起源和传播路径问题。

近年来，在考古和古史研究界，人们多倾向于用“多元一体”这一概念来形容上古时期各区域文化之间的互动和融合过程，事实上这也是“新中原中心说”的核心内容。这一概念突出了中原地区在华夏文明的形成过程中所起的主导作用和核心地位，同时也照顾到中原与各周边地区之间的文化互动和融合过程。

就其所反映的华夏文明的早期形态而言，这一概念并没有问题，但对华夏文明起源问题的认识，不应该仅仅停留于这一概念。比把握这一总体形态更为重要和更具实质性的，是要弄清究竟有哪些文明要素构成了华夏文明的特质亦即“中国特性”，而这些要素究竟源自何处，又是如何传播和扩散的。过去人们研究中华文明的起源，重点关注的是体现文明形成的一些“放之四海而皆准”的共性特征，诸如青铜器的使用、文字的产生、城市的兴起、国家的形成，等等。

而事实上，同样重要且更具实质性的，是识别和梳理体现华夏文明特质的个性特征。如果我们把西周视作华夏文明的奠基时期的话，那么，就精神和制度层面而言，这些个性特征可归纳为宗法等级秩序在社会组织中的极端重要，体现这一秩序的礼制和礼仪在社会政治生活中的中心地位，世俗王权的至高无上与宗教神权的相对弱势，等等；就物质层面而言，我们可以从植根于农耕经济和社会的各种文化结晶中，找到能够体现华夏文明个性特征的若干标志性遗产，诸如独具华夏文化特色的玉器、陶器及其式样和纹饰，华夏先民所使用的原始语言文字，以及诸如养蚕、织丝、种稻之类具有东方特色的经济活动，等等。

探寻这些制度、礼仪、文字、器物、经济生活方式的起源和流传路径，对于理解中国特性的产生或华夏文明的起源和形成，其重要性丝毫不亚于过去人们所长期关注的对体现文明共性特征的文化遗存的研究。我们不妨把这样的方法称作中国特性生成的“全要素分析法”，因为它既关注精神和制度层面，又重视物质或器物层面，从而区别于过去学界所使用的仅以考古遗存为关注对象的“文化要素分析法”。

其二是体现中国特性的文明要素传播和融合的动力及机制。

既往的研究已经指出了不同区域的考古学文化之间相互渗透、吸收的事实，也指出了每个区域文化各自所展现的开放或保守封闭的特征。对于每个区域文化的兴盛和衰落，也有学者从气候、生态环境、政治军事组织乃至宗教文化取向方面加以解释。

但是，不同考古学文化区域之间发生对撞、渗透乃至一方完全取代另一方，其背后的动力和机制到底是什么？中原地区最终在不同文化之间的互动和博弈中胜出，果真如以往有些学者所说的，是因为这里的农耕文明和生产技术更加先进，在不同文化的冲撞中更具竞争力？或是因为这里的权力组织更具世俗色彩，更重视王权和军权，而周边各地域考古文化的衰落，则是因为那里的社会上层过于关注宗教生活，从而消耗了其文化赖以延续的经济社会资源？

这些推测看上去似可成立，但细加推究，其说服力并不充分，因为像良渚文化所展示的浓郁宗教色彩，虽然会导致社会经济资源一定程度的非生产性损耗，但这种现象本身更可能是社会经济高度发达的后果，而不一定是文化走向衰落之因，两者之间并无必然联系；同样，中原仰韶文化遗存所展现的世俗、简朴特征，可能是其经济社会发展落后的表征，却不一定是其日益兴盛、长期延续并且最终胜出的原因。

对于不同地域的考古学文化之间的互动和兴衰，以及“多元一体”的华夏文明的最终形成，要理解这些过程背后的动力和机制，光靠考古发掘或文献梳理似乎已经不够。人们需要更为宏观的历史视野，就地理空间而言，需要从传统的“华夏文明圈”即华夏先民的活动地域解放出来，更加关注圈内以农耕为基础的各地区考古学文化与“域外”的以游牧或狩猎为基础的考古学文化之间的冲撞和互动；就方法论而言，也要摆脱以往就考古论考古或就史论史的窠臼，以综合的、跨学科的、比较的方法，在宏观历史的视野下，审视华夏文明形成和成长的动力及机制问题，由此或许可以减少因为各种非学术因素的干扰所造成的扭曲，使我们的认知更加接近上古文明演进脉络的真实状态。